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《周易》终极价值观及其影响

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谭德贵

中国社科院世界宗教研究所研究员

中国社科院研究生院教授、博导

中国宗教学会易道文化研究专业委员会主任

清博书院院长


《周易》终极价值观的主要内容

说到底,终极价值不过是生与死的问题,人类对生命意义及有限能否超越无限的思考,正是从对死亡的恐惧开始的,死亡所带来的人生虚无感和有限感,破除了生命意识的混沌状态,导致了人类对终极价值的全方位思考。也就是说,任何一种占主导地位的文化,必须包含对生、死两种状态的彻底思考,而作为中国文化“源头活水”的《周易》,也必然包含着丰富的终极价值观思想,并最终决定了中国传统文化终极价值观的走向。

一“秉气而生”与“原始反终”的生死观

“易与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故;原始反终,故知死生之说;精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。与天地相似,故不违;知周乎万物而道济天下,故不过;旁行而不流,乐天知命,故不忧;安土敦乎仁,故能爱。范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎昼夜之道而知,故神无方而易无体。”(《系辞上传》)这一段话集中全面地表达了《周易》的终极价值观,它包含三方面的内容:终极价值观是《周易》本身的重要部分;生与死、神鬼人形成的自然机理;个体对待死亡的态度。

生死的自然基础何在?乃“精气”所致也。

《周易》认为,宇宙的本体是一种“有情本体”,但这个本体并非是一种超人类、超自然的神性存在,而是一种自然而然的存在;也不是一种具有无限法力的超生命意志,而是一种物质运动的属性。宇宙万物运动的物质基础就是“阴阳之气”,阴阳之气的矛盾运动,使得宇宙“太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦”,“天地感而万物生”。这个过程说明,宇宙万物不过是阴阳二气运动的结果,人同样如此,“人之精气曰魂,形体谓之魄,合阴阳二气而生也。”明白了如何生,也就明白了如何死。“阴阳交合,物之始也;阴阳分离,物之终也。”阴阳二气的矛盾运动,最终形成宇宙的大循环,万物(包括生命)都处在一种循环往复的运动中。

中国古代知识分子受《周易》生死观的影响很大。孔子认为,“未知生,焉知死;未能事人,焉能事鬼。”庄子强调“古善吾生者,乃所以善吾死者”。张载认为,“生”乃“气之聚”,“死”乃“气之散”,“聚亦吾体,散亦吾体”,不必为死亡而恐惧。他们并不是逃避问题,而是在真诚面对死亡问题。

 二“乐天知命 , 安土敦仁”的超越死亡观

基督教和伊斯兰教认为,人类应该彻底按照上帝(或真主)的意志和具体要求,努力工作,争取早日彻底洗刷自己的原罪,回到上帝(或真主)的怀抱,最终彻底超越生死。道教主张通过特定的修练方式实现肉体的长生不老,成为仙人。佛教把“澄明澹然、常乐我道”的涅槃境界作为人生的最终追求。以上宗教都相信有限可以通过一定的方式超越无限,即个体的人可以摆脱生死轮回,超越死亡。无宗教信仰者必须另辟蹊径,其代表性思想可分为两派,一种是“及时行乐派”,另一种就是以《周易》为代表的“追求不朽派”。

《周易》倡导一种完全不同的生死超越观:“乐天知命,故不忧;安土敦仁,故能爱。”因为宇宙的本体是“有情本体”,“生生”是其本质,死亡不过是一种中间转换阶段。应该对生命采取一种热烈歌颂的情感态度,而不是像佛教那样“悲天悯人”,用南怀谨的话说,我们要站在产房门口看新生儿的连绵不断,而不要只站在火葬场看人的撒手西归。这就是“乐天知命”的最完整解释,也是中国“乐感文化”的本体基础。只有真正“乐天知命”,才能参透生死、参透天地之化育,以一种“大我”的心态入世;也只有具备这种心态,才能对死亡无所畏惧,即“不忧”。这是一种非常理性的生死观,也是中国文化大传统的基础。

但是,问题在于:参透生死之后,人应该如何行为?

“纵欲主义”生死观也是建立在这种死亡不可避免的理性观念之上,这是《周易》所极力反对的。

《周易》不仅要坦然面对死亡,而且要以“仁爱”之心塑造生命,“天行健,君子以自强不息;地势坤,君子以厚德载物”,把有限的个体生命融入到无限的宇宙生命之流中去,才能真正追求一种“永恒”。基督教和伊斯兰教所追求的有限对无限的超越,不是个体本性所具备的,而是一种外在的“赐予”;佛教的超越则以牺牲此生——厌世、弃世为代价。《周易》的终极价值观强调要在个体的有限生命中,在有限的现实生活中,在自然的循环中,实现有限对无限的超越,这就是“不朽”终极价值观的全面含义。

《周易》终极价值观的的正反面影响

这种终极价值观造成了以下矛盾。

一、死亡的极端政治化、伦理化与生命本身的弱化、个体生命的淡化之间的矛盾 ——不平等死亡观。

政治是一个权力运作的领域,封建统治者为了维护一种制度的稳定,一家一姓之天下,视万民之命如草芥,人之宝贵生命只不过是政坛上的棋子而已。

“秦大饥,应侯请曰,‘五苑之草者:蔬菜、橡果、枣栗,足以活民,请发之。’昭襄王曰,‘吾秦法,使民有功而受赏,有罪而受诛。今发五苑之蔬果者,使民有功与无功俱赏者,此乱之道也。夫发五苑而乱,不如弃枣蔬而治。”为了统治的需要,弃万民于不顾,生命神圣的观念荡然无存。这也难怪,《易传》从根本上抹杀了《易经》的先天平等观,既然人生而不平等,死而不平等就顺理成章。

所以,一方面是用大量无辜的生命来做专制的牺牲品,“视民如草芥、如蝼蚁”;另一方面是统治者为了自己的生命,而想方设法长生不老,如秦始皇与汉武帝的求仙药。总之,死亡的问题,成为“肉食者谋之”的事,普通之人,只要有机会做忠臣,能为某种所谓的崇高事业献身,就可以解决全部死亡问题,这是中国专制文化的一个很重要的理论基础。

二、“慷慨就义”与“苟生讳死”的巨大反差。

绝大多时间、绝大多数人,没有也不存在任何必要去“慷慨就义”,大量的是正常自然态的死亡——包括生理自然死亡和非自然死亡(飞来横祸)。如何对待自然年老死亡所带来的对死亡的恐惧、对亲属的道德责任压力、亲人死亡的精神负荷等问题?这方面的空白,导致了以下结果。

01

忌讳死亡”与“敬畏死者”

中国文化的“有情本体”所倡导的是一种“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”以及“立德、立言、立功”的终极价值观,一般百姓难以理解,又缺乏宗教的精神慰藉,使得一般个体必然对死亡产生深层的恐惧,倒不如佛教的极乐世界、基督教的天堂等更具吸引力,所以,普通的中国民众形成“贪生怕死”的心态就不足为怪了。

在中国文化中,个体对死亡的恐惧,首先表现在从文字上对“死亡”加以避讳,就是在日常生活中,无论是口语还是书面语言,都尽量不用“死亡”这个词,尽量不谈有关死亡的话题,生怕一用到这些不吉利的词,真会给人带来灾难和死亡。迫不得已要用到“死亡”等词语,也要用其他词语来代替:“天子死曰崩,诸侯曰薨,大夫曰卒,士曰不禄,庶人曰死。”后来,民间也不用“死”字了。在书面语言上,有疾终、溘世、物故、厌世、弃养、捐馆舍、弃堂帐、弃手足、迁神、圆寂、夭折、不幸等,口头语言有逝世、去世、下世、谢世、老了、去了、不在了、走了、没了等;盛死人的盒子,要叫棺材、板才、寿材、寿官等,充分展示了对死亡的避讳心理。依次延伸,一些不吉利的词语也在避讳之列。在一些特定的行业里,如渔业对一些词语的忌讳(忌讳“翻”),更有甚者,则是把忌讳的词用吉利的词语代替,如“红白喜事”等。

其次就是“敬畏死者”。一方面表现为祭祀的神圣化;另一方面, 表现为丧葬文化的高度发达。

从积极的方面讲,敬畏死者使祭祀者体会到血缘相继的神圣性,家庭、家族生命的完整性,体会到先人对后人的关照;也由此体会到自己应该为了家庭、家族、皇帝而英勇献身。从消极的方面讲,是为了使死者保佑生者、惧怕死者带来的灾难——充分表现了中国人的矛盾心理,这是一种典型的实用主义心理。与此相连的是对鬼神的敬畏,中国主流文化中,对鬼神的崇拜,完全不同于宗教式崇拜,也是一种实用主义。祭祀鬼神,不过是怕鬼神对自己不利或希望鬼神保佑自己,所以,对法力比较低的鬼神,则采取驱赶或消灭的办法,如民间非常兴盛的辟邪文化;对法力虽然低,但又不能完全得罪的鬼神,则采取半真半假的办法,如民间对灶王爷的糊弄(平时不烧香,农历腊月二十三,在灶王爷嘴上糊点糖,以便“上天言好事”),茶行对茶神的待遇(发财后上香;不能保佑发财,就用水烫茶神的嘴);对法力无边的鬼神,则千方百计加以讨好。

02

“寿终正寝”与“苟且偷生”

中华民族是一个勤劳节俭的民族,人们生前的奢侈性要求并不多,但对死亡则有一个期盼:寿终正寝,即年老时安然地死在家中,而不是横死、客死或夭折。由于对死亡的迷惑与惧怕,必然导致对生命的特殊依恋。

这种对生命的过分依恋,导致中国人在现实生活中,首先非常重视“肢体的保全”,这一方面是因为“身体发肤受之父母”,肢体不全即是不孝(所以中国人很少平等对待残疾人);另一方面是因为怕死后不得安宁、转世再为残疾人。其次;反对自杀。官方编的史书中,很少记载因感性原因(男女之情、厌世)而自杀者,更多记载的是政治性的自杀(亡国之君、殉君难者)、“不甘屈辱型”自杀(如田横)、“士为知己者死”(田横的五百壮士),还有为了某种承诺、原则而死者(古代的许多刺客),忧国忧民、怀才不遇、不愿与世俗同流合污而选择死亡的(如屈原)。除此之外大量存在的普通型自杀,被主导与主流文化所极力反对,称之为“逆天年”。

03

死亡的“终结性”与“死不瞑目”

基督教与佛教都强调一种死亡的超越性与终结性,其共同特点就是把死亡问题彻底交给了“彼岸世界”。中国文化则不同,从大的角度讲,个体能否立德、立言、立功;从小的角度讲,个体是家庭和家族的零件,如何生存与如何死亡,决不是纯粹的个人问题,而是整个家庭和家族的问题,个体的生命存在形式与死亡方式不是可以随便选择的,而主要是为了祖宗、家庭与家族的面子,为了不让亲人痛苦,濒死老人不放心子女能否独立生活,将亡之中年人则深感自己没有完成人生任务,“上有老母,下有妻儿”,个体生前所背负的枷锁,在死后也不让拆除。

在这种二难选择中,最痛苦的是古代的“君子”——士大夫,《周易》所确立的终极价值观是一种入世的而非出世的价值观,这就使君子们处于矛盾之中:一方面,君子应该体悟天地之道,培养独立意志、树立社会责任感,用文化和人格良知来“载道”、“穷则独善其身,达则兼济天下”,而不应依附于任何权利,那么,君子的“清议”、“孤芳自赏”、“作隐士”就顺理成章了;另一方面,圣人崇拜的阴影,专制的需要,经济上的依附性,使得君子的这种独立和出世愿望,被彻底扼杀。屈原和陶原明并不为统治者支持,“死而后已”与“忠君而死”才被提倡。所以,从总体上讲,君子只能选择依附,也只能在“修齐治平”的框架内选择生死。

总之,《易传》由宇宙“有情本体”推出“圣人崇拜”,由“皇权至上”推出“不平等生死”,从而在生与死、大与小(忠与孝)两个层面上,彻底控制个体存在。作为精英和社会良知存在的君子,被彻底捆绑在“忠义而死”的专制之柱上,其他大量个体可以不管所谓“忠义”之生死,不去也没有机会选择“慷慨就义”,但任何个体终生无法摆脱家庭家族,所以,必须按照家庭家族的要求来选择生死方式,“不忠不孝”者将会被彻底排除于主流社会之外。这就使个体别无选择,只有按照专制的要求或生或死,也就是从终极价值观上被控制了。宗教是通过“彼岸世界”来控制个体的,中国文化则是从“此岸世界”来彻底控制个体。从“彼岸世界”的控制性中,还可以发展出现代民主与文明,而从“此岸世界”的控制性中,是永远发展不出现代民主与文明的。


本文为节选内容
全文刊载于《东岳论丛》 2005年03期


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