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《周易》与中国传统国民人格

“人格”一词来自拉丁文的persona,它的原意是”面具”或”脸谱”,指的是在戏台上表演的角色显示给观众的脸面,代表着戏中角色的特定身份。在西方,人格理论的研究很早就开始了,而西方式的研究蕴涵了生理、物理、心理、哲学与教育等多方面的内容,形成了一个十分庞大的交叉体系。本书是研究中国文化的,我们关于人格的定义就不能不以中国文化为主。中国学者对人格理论的阐述与研究,以及中国民众对”人格”一词的理解与认同,更专注于伦理方面、道德方面的意义,而不是像西方学者那样着眼于人格整体与形而上的研究。他们对人格概念的使用,明显地是以伦理方面的价值作为主要评估方向的,这一指向自然代表了一般中国民众的看法或已成为现实社会生活的约定俗成。

按照马克思主义的观点,人格是”一切社会关系”中的一部分——伦理道德关系的一种自我塑造过程。人格的本质是主体的人在社会生活中所进行的人际关系规范创造活动的凝聚结果,也是作为客体的人自我认识、自我完善和自我确立的价值评价,主体的人的创造活动与客体人的自我价值评价的统一就是人格。任何人格都是一定社会存在的产物,共同的人格在一定程度上就可以形成一个民族的民族性格。什么是民族性格?沙莲香教授在《中国国民性》一书中认为,民族性格是用来表示渗透在一个民族或一个国家文化中的精神或意义,它是特定民族”以一贯之”的文化精神,它具体表现为民族心理和由民族心理构成的特有民族性格、民族风采、民族风调,是一个民族多数成员共有的反复出现的心理特质和性格特点的总和,是人格的综合体。

燕国材先生将性格划分为以下几个层次:第一,世界观,它由认识、观点、信息与理想四个基本因素组成的完整结构。第二,现实态度,包括对己(如谦逊、自尊、傲慢等),对人(如坦诚、同情、无私、诚实和虚伪等),对事(如进取、勤劳、认真负责等)。第三,心理特征,包括性格的理智特征(表现在感知、想象、思维与智力等方面),性格的情绪特征(表现在强度、稳定性、持久性和主导心境方面),性格的意志特征(表现在坚持性、自制性、独立性与应变性等)。第四,行为方式,行为方式的基本内容表现为做什么与怎么做。

美国学者英格尔斯认为,民族性格是一个民族中的成年人中出现最频繁、并且持续存在的人格特征和方式,它由两部分组成:首先要确定某一特定民族群体或某一主要亚群体的典型的人格模式,其次要研究人格模式与社会文化的各个方面的关系。

当然,对中国传统人格与国民性格的研究,必须从当时的社会历史条件出发,在这个前提下,探究元典的影响是非常重要的。民族性格的基础应该是民族群体的典型人格,它的主体承担者是众多民族成员,他们在强大的社会化教育体系的熏陶下,自觉与不自觉地将元典所提供的理想人格模式内化,最后形成固定的思维方式与行为方式,这一过程的实质是个体对元典文化的认同和顺应。当然这一过程不可能只有一种元典起作用,但必定有一种起的作用最大,所以本书的重点是探究《周易》一书对中国传统国民性格的影响。

一  《周易》的人格观

(一)《周易》人格观的理论前提

《周易》这部书并没有”人格”二字,但它却详尽地探讨了这个问题,只不过,它没有一般性地探讨人格的概念、组成结构等问题,而是把重点放在”理想人格”的树立上。

理想人格是人生追求的最完善的目标,也可以叫做人生境界。现实中每个人都有不同的人生境界,并且终生都在为实现这个境界而奋斗,他的一切思想与行为都要着眼于这一点上,有人自觉,有人不自觉;有人境界高,有人境界低。这种个体式的理想人格主要体现在个体的自我实践中,虽然大多数人并没有自觉地以某种理论作指导,但他一定会在通过各种途径主动或被动地接受某种思想的指导。从另一个角度讲,任何人文思想都不可避免地涉及人生观问题,由此必然地要设计出自己的理想人格,因为人生论的一切理论原则都要通过所设计的理想人格集中地、形象地表现出来。中国历史上的儒道法佛等各种学说都有自己的理想人格,这种理论化、系统化的人格理论,既来自于实践,反过来又指导实践,即使文盲也通过各种通俗易懂、潜移默化的方式接受上述理论。而任何一种涉及理想人格理论的学说,都必然从其基本理论前提出发来设计理想人格,因此,要搞清《周易》理想人格的内容与特点,就必须首先搞清《周易》人格观的理论前提。

第一,人的本质问题。主客体关系是中国古代哲学讨论的重大问题。道家主张出世,鼓吹自然人向自然的全方位回归,”鸡犬之声相闻,老死不相往来”。而且要因任自然、无为而治,企图通过一种消极的态度来消弭主客体的矛盾;儒家强调入世,主张修齐治平,号召人们通过向外认识并适应客体,向内塑造高尚修养,以达到主客体的统一。佛教则把主客体统称为”空”,只强调佛性的永恒性,因而主客体的对立与统一,就是毫无意义的”无明”,消灭主客体以达到涅磐的境界才是最高理想。

《周易》追求的是天人合一(主客统一),那么,人的本质是什么?说到底不过是主客体的关系问题,应该是抽象性与具体性的统一,抽象性根源于人的自然本质,具体性根源于人的社会性,对此,《周易》有明确的答案,”立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”(《系辞传》)这就是说,人是自然性与社会性的统一,是生理性与心理性的统一;既是自然的产物,又是自然的主人;既是被动的,又是主动的。如此以来,各种神性的、虚无性的、消极性的人生观都是《周易》所不取的,人为天地之贵,可以参天地之化育。神学观认为,人不过是神的仆人,人只有依照神的旨意行事,才有可能摆脱”原罪”,最终回到神的怀抱,而《周易》的人本观则使人摆脱了一切神性,这是关于人的本质的最早最正确的观点。另一方面,《周易》的人本观又不同于西方式的纯自然哲学,这种哲学强调主客体的对立性,否认自然的人化。《周易》是通过把自然人性化,赋予自然以人的情感,并将此种人伦情感上升到宇宙本质的境界,作为宇宙的本体。这种观点使得《周易》的人格观独具特色。

1.人性善恶问题。关于这个问题,存在着三个不同的派别:性善论、性恶论、性不善不恶论。一般来讲,儒家学派主张性善论,强求善之端(荀子却强调性恶论),”人之初,性本善,性相近,习相远,苟不教,性乃迁。”人的本性是善良的,但后天如果不加以正确的教育,就会步入歧途;法家则完全相反,强调性恶论,在韩非子等人看来,人天生自私,趋利避害,人与人之间完全是一种利益交换关系:君臣之间是买卖关系,夫妻之间是计数关系,仁义与博爱是不存在的。所以,为了维护统治地位,就必须采取严刑峻法,强调法术势;道家则主张”道法自然”,人不过是自然的产物,无所谓善恶,一切人为的规则都是对人性的破坏,人类的最终归宿是回归自然。

《周易》是开宗明义地主张性善论的,何以见得?”日新之谓盛德,生生之为易”,”天地之大德曰生”,”立人之道曰仁与义”。这正是上面所讲的通过把人的情感中的善性方面加以提升,变成宇宙的本体,这种宇宙本体论必然要求性善论作为人性论的基础,后代儒家正是继承了这种思想。宇宙与人的本性既然是善的,那么,人就应该通过各种途径来保持并发扬这种自然本性,树立一种理想人格,以教化终生,则为题中应有之义。

2.集体本位与个体本位。前几年,在中西文化大讨论中,似乎形成了一种带普遍性的观点:即西方文化是以个体为本位的,中国文化是以集体为本位的,因此西方哲学的人生观是以个人主义为基础的,提倡独立的人格,强调抽象个体的自由与发展。而中国文化由于过分强调了集体本位,从而否定了个体人格的存在,造成了中国文化缺乏独立人格。这种观点有一定道理,我在后文中还要详加分析,但《周易》有所不同,从表面看,《周易》似乎构造了一个巨大的框架,人也似乎变成了这个框架上的一个零件,但是,恰恰相反,《周易》的理论基础不是集体本位,而是个体本位的。当然,《周易》的个体本位思想与西方的思想毕竟有很大差别,西方的个体本位思想是强调人人平等的,佛教的”佛性平等”、基督教的”众生平等”都与之类似,《周易》的个体本位思想并不承认众生平等,因为它的目的是”为君子谋,不为小人谋”,是教导君子如何通过修炼而形成理想人格。正是因为有圣人与君子这样有独立人格的个体的存在,才能创造出伟大的古代文明,才有许多符合理想人格标准的人物出现,但到后来,这种个体独立性越来越少,甚至只有皇帝一人才有独立人格,其他不过是奴隶,此问题等到后面讲。

3.人格的先天性与后天性。道家认为,人格中先天自然性为本,后天的社会性只会使先天本性丧失,所以,理想人格不可能通过学习与实践来获得,只能在”静观玄览”中”物我两忘”,因而不是真正意义上的”理想人格”,而是”真人”、”至人”这样一些神仙式的存在。佛教追求成佛,其对人的划分不过是以成佛境界的差异为标准的,也没有真正意义上的理想人格。《周易》与佛教道教不同,它的中心目的就是树立理想人格,人的先天本性虽然是善的,但如果不经过进一步的修炼,就不可能达到理想的境界,它对先天性的重视,并不是为了回归自然,而是为了更好地造福苍生,这点对中国文化的影响是非常深远的。

(二)《周易》的人格层次论思想。理想人格是否是唯一的?它本身是否也分层次?应该讲,任何一种人文学对其理想人格或神格的设计,都是从低到高分不同的境界,《周易》也是如此,在它看来,理想人格应该分两个层次:低层次的是”君子”,高层次的是”圣人”——从一般人的修养到君子的境界,最后达到圣人的境界,这是一个典型的由低级到高级、由简单到复杂的修炼过程。

《周易》一书里,”君子”一词共出现了135次,其中经文21次,传文104次,它的对立词是”小人”,《周易》是部”为君子谋不为小人谋”的著作,它的理想人格的设定必然有对立人格做衬托,这样会使理想人格的阐述更加形象化。那么,它对君子与小人的划分是以何为标准的?首先,《周易》这部书是为统治阶级服务的,必然体现了鲜明的阶级性,所以,君子与小人的划分必先着眼于阶级地位,”君子以老民劝相”,”君子以治历明时”,”君子以治狱缓死”,等等。这里很明显地把”君子”当成统治阶级的一员,”小人”则指劳动者。但从主要之点看,还是以道德意义为主要划分根据,如”君子道长,小人道消”,也就是说,君子与小人之间存在着对立统一、此消彼长的关系。

《周易》一书对君子的要求很多,最基本的四条可以用《乾文言传》解释卦辞”元亨利贞”的那段话作为底本,”元者,善之长也,亨者,嘉之会也;利者,义之和也,贞者,事之干也。君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以合义,贞固足以干事,君子行此四德,故曰元亨利贞。”这里已确立了仁义礼智乃君子之四德的总体设想。”君子以成德为行,日可见之行也”,君子的日常举止就是成德的过程,”君子学以聚之,问以辩之,宽以居之,仁以行之”,更是四德的体现。”一阴一阳之为道,继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,智者见之谓之智,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。”(以上引文均见《系辞传》)

这里又涉及另一个问题,即君子与百姓的关系。在我看来,《周易》的人格层次论思想包括三个方面:君子人格与圣人人格的区别,君子人格与小人人格的对立,君子人格与百姓人格的差异。首先是君子与圣人的关系,关于圣人之德前文已做论述,那么,”日见之行”以何为标准?”《易》有圣人之道四焉,以言者尚其辞,以动者尚其变,以制器者尚其象,以卜筮者尚其占。是以君子将有为也,将有行也,问焉而以言。”(《系辞传》)换句话说,圣人之四道是君子达到理想人格的理论基础,既然如此,君子是否可以修成圣人?《周易》对此没有明确论述,但我认为,君子与圣人之间有着不可逾越的鸿沟,这就为以后的”圣人天生论”埋下了伏笔,这也是人格层次论思想的根本之点,更是中国文化的关节点所在。其次是君子与小人的关系,既然小人是作为君子的对立面出现的,他们之间是否具有转化的可能性?虽然《周易》本书没有明确提出这一问题,但其含义却很明显。此书通篇讲君子如何修齐治平,其目的不外是号召君子加强修炼,以免变成小人。小人通过修炼能否变成君子?《周易》没有明讲,从理论上讲应该可以,但是因为《周易》的贵族化特点,根本不涉及此问题,故不在此讨论。


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